АртПетрополис - лучшие художники для Вас!

Галлерея создана при поддержке Санкт-Петербургского "Союза Искусств".

Проблема общения в духовной культуре Древней Руси

 

Задачи нашего исследования значительно облегчаются, поскольку уже проведен превосходный коцептуальный анализ этой проблемы П. Флоренским в ряде его работ, посвященных изучению традиций христианской культуры вообще и древнерусской в частности. Занимаясь в связи с этим проблемой Истины, Флоренский как всегда не идет проторенными метафизическими дорогами, предлагая довольно неожиданно понимать Истину не как рационально выстроенную категорию субстанции, а как процесс, общение, творчество, обладающие всеми чертами конкретной и подлинной жизни.

«Субъект Истины, - пишет Флоренский, - есть Отношение Трех. А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае - бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще, бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ονσια Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни». И далее пишет, объясняя, что смысл этого акта-общения заключается, с одной стороны «во взаимной передаче трагической, жертвенной любви ... чрез внутри-божественное самоистощание Ипостасей, чрез вечное смирение и кенозис», - а с другой, - «в любви торжествующей и прославляющей».

Существенно важно отметить, что это качество или суть (смысл) внутритроичной жизни понимается Флоренским онтологически, бытийно и конкретно, в противоположность ее рассудочно-вещному и субъективистскому пониманию новоевропейской метафизикой.

В связи с этим соответствующая этой норме бытия жизнь личности - подлинна, истинна и целомудрена (в смысле цельности (самособраноости) и упорядоченности внутридушевной жизни), а потому собственно и является жизнью по преимуществу. Как укорененная в недрах Троицы и имеющая тем самым бытийный характер, жизнь причаствует Вечности, поскольку в таком случае она

                  Истекание есть благодати Божиа
Свыше имат Бытие
Не погибает з Землею
Не мимо идет с Небом
Не тлеет с Солщем
Не посмражет с землею
Не падает с Звездами
Не отпадает со древы
Не увядает со цветы
Не умирает со умирающим.
(Ермолай Эразм, XVI в.)

 

Противоположны подлинной жизни - грех, ложь, «нежелание выйти из состояния самотождества «Я=Я», что в субъективном смысле переживается как распутство и блуд (в смысле блуждания, потерянности).

Или, как пишет Ермолай Еразм, предваряя мысли Флоренского: «О горе тако быти, сего бо дела не от существа суть, но от неправды, ложь бо есть, якоже и Господь рече о нем. Ложь бо толкуется, еже преже не бысть, но еже не сущее сложити, сие и оное и глаголати бысть, еже убо не бысть ...се есть ложь... Убо есть ложь сложение, еже несущество, того ради нарицается блядство...Любовь же есть истинна...»

Противоположной греху является жизнь целомудренная (цельномудренная), то есть «цельность и неиспорченность человеческого существа», что в бытийном плане является «памятью Божией», «вечной памятью, отраженной в христианской культуре как «поминальные службы». И в этом смысле для Флоренского Истина являет свою вторую ипостась, являясь Истиной-Памятью, Истиной-Незабвенностью. Так что человек для Флоренского есть существо прежде всего участвующее в культе поминовения.

Таково заключительное и обобщающее слово Флоренского об Истине, пролагающее путь к ее пониманию как Троицы и Памяти.

Достоверность этих размышлений , их убедительность определяется соответствием традиции, в чем легко убедиться, обратившись к прошлому, к чему призывает и сам Флоренский, цитируя пассаж Иосифа Волоцкого как одного из знатоков троичного богословия:

«И якоже тогда являшеся, тако и ныне сподобися нами въображатися и писатися. И ради такового изображения, трисвятаа песнь Трисвятей и Единосущней и Животворящей Торици на земли приносится, желанием безчисленым, и любовию безмерною, и духом въсхыщающеся к Первообразному ономоу и непостижному подобию и от вещнаго сего зрака възлетает оум и мысль к Божественому желанию и любви, и не вещь чтоуще, но вид и зрак красот их понеже почесть иконная на Первообразное преходит. И не токмо ныне освещаемся и просвещаемя Духом Святым, но и в боудущем веце мъздоу велию же и неизреченноую приимемь, егда телеса святых паче солнечныя светлости просветятся, иже ради въображениа иконнаго любовне целоують и почитают едино существо Божества в Триех образных съставех, молящеся пречистомоу Божественомоу подобию Святыя и Живоначальныя Троица, с Отцем Сыноу и Пресвятому Духу, Богоу нашему благодарение възсылающе».

Обратившись к творчеству Иосифа Волоцкого нетрудно заметить его интерес к богословскому содержанию догмата Св. Троицы. Уже в самом раннем из сохранившихся до наших дней сочинений Послании к Вассиану он рассуждает на тему внутритроичной жизни, подчеркивая, что важно в целях нашего исследования, ее диалогичную природу:

«Рече Бог; «Сътворим человека по образу нашему и по подобию». Разумевай с кем сьветует...» Не все ли Святую Троицю преобразуют». Второе: по преступлении Адамля, рече Бог: «Се Адам, яко един от нас разумевати добру и злу». Виждь, яко не рече: «един есть», но рече: «яко един от нас». Тако же по потопе в разделении язык рече Господь Бог: «Се род един и язык един, приидем низъшедше, размесим ту языки их». Не рече бо «сниду», или яко без совета раздрушил, но рек: «Снидем, размесим язык их».

Позднее в «Просветителе» Иосиф развивал тему совета: «Бог...сказал: «Сотворим человека», - очевидно Бог обращался к другому Лицу, с Которым он беседовал и советовался».

Цитируя эти ветхозаветные тексты Иосиф пытался доказать в соответствии с духом богословствования своего времени троичную природа Бога, определяя же подлинный смысл внутритроичной жизни, он как и Флоренский говорит о «жертвенной любви»: «Должно Тебе, о единородный Мой Сын и Слово, сияние Моей славы, должно Тебе облечься в тленного человека и принять с Себя всего Адама; должно Тебе быть распятым, пострадать, сойти в ад, оттуда вывести человека». По всей видимости Иосиф Волоцкий был знаком с рассуждениями еще одного древнерусского сочинения, объединяющего темы диалога и жертвы:

«Аще 6о Адам согрешит, согрешит и похулено будет наше создание», - разумевай глаголы Отца к Сыну и Сына к Отцу вкупе с Св. Духом, не расторжим бо совет их, якоже и существо их нераздельно, - «согрешит убо Адам и преступит и умрет, и похулено будет нашездание яко зло», - бывшу же совету преже всего установления, абие еще уврачевание полагает и глаголет: «Достоит ти, о единочадеи слово, о сияние моея славы, достоит ти промыслити сим зданием, от небеси на землю снити и от семени Давидова в чисту деву воплотитися и человеческое плотию облещися».

Подобного рода богословские рассуждения Иосифа Волоцкого были вызваны необходимостью полемики с еретиками, чья деятельность протекала в конце ХУ в. в течение более чем 30 лет. Характеризуя ересь, исследователи часто соглашались с выдвинутым против них обвинением в отступничестве от христианства и принятии иудаизма. Но подобного рода обвинения вызывают большие сомнения, имея в виду трафаретный характер антиеретической средневековой полемики. Не составляет здесь исключения и Иосиф Волоцкий, заимствуя из византйского противоеретического сочинения, называющегося в древнерусском переводе Многосложным свитком следующие сюжеты объяснения возникновения и развития новгородско-московской ереси.<…>

Главная тема во многих ранних посланиях Иосифа Волоцкого - это загцита института монашества как средства спасения души, чему способствуют вклады и милостыни за упокой души. Здесь Иосиф проявляет себя и как расчетливый хозяин, умеющий четко связывать жертвуемую сумму монастырю с количеством заупокойных молитв и поминальных служб. В письме княгине Голениной волоцкий игумен составил целую смету, поясняя сколько заупокойных служб он может справить за ее умерших родственников в соответствии с количеством данных ею в монастырь денег.

Отсюда становится понятным, почему Иосиф был сторонником монастыря не как места уединения для совершения «духовного подвига», что ему скорее было свойственно воспринимать монастырь как один из элементов самой государственной жизни, как одного из влиятельнейших собственников и как центр духовной и хозяйственной жизни. Одним из источников пополнения монастырской казны и было дарение сел, «вклады по душе», заказные поминальные службы и т.д.

Бояре или князья, вкладывая свои села в монастырь или передавая ему свои богатства получали возможность иметь здесь, в земной жизни своих поминальников, которые будут оказывать помощь и после смерти вкладчика. Поэтому Иосиф Волоцкий в своих сочинениях неоднократно возвращался к теме подобного обоснования монастырских вкладов. Он требовал, чтобы каждый постригающийся в монахи «-давал богатств по своей силе, платы за службы», чтобы «даром ни одное обедни, ни понафиды не служил».

Все это помимо заупокойных молитв необходимо для монастырского и церковного строительства, поскольку «надобе церковные вещи строити и святые иконы и святые сосуды, и книги и ризы и братство кормити, и пойти и оддевати и иные всякие нужи исполняти, и нищим и странным и мимо ходящим давати и кормити».

Отсюда становится ясным, что в системе воззрений Иосифа Волоцкого учение о спасении души занимало одно из центральных мест. Специально на эту тему Иосиф размышляет в четвертом «слове» «Просветителя». Его решение проблемы определяется противопоставлением веры праведным делам в смысле добродетели и праведной жизни, так что любой уверовавший, включая и покаявшегося верующего грешника будет спасен и помилован. Помимо веры есть и другая возможность спасения души - молитвы и заупокойные службы. На эту тему Иосиф пишет особенно много и ясно почему: сущность монастыря как раз в определенной степени и заключается в совершении молитв и служб памяти усопших. Менее всего Иосиф касается в своем творчестве столь важной для митрополита Зосимы темы добродетельной жизни, которая находится на периферии его творчества. Более того, рассуждения о добродетельной жизни как условия спасения он вкладывает в уста дьявола, который вопрошает: «Почему даром, без праведных дел спасаешь их?» Для волоцкого игумена размышления о добродетели были излишними, поскольку ставили под сомнение необходимость монастыря и заупокойных служб. Зачем службы за усопших и вклады по душе в монастырь, если проблема спасения и помилования решается здесь, в земной жизни и определяется тем, насколько эта жизнь добродетельна.

Итак, концепция спасения души у Иосифа Волоцкого - это вера, службы, молитвы, «пение и ежегодные службы прежде умершим». Эти размышления проходят сквозной темой через все творчество Иосифа Волоцкого, в котором они также связаны с его соображениями о неприкосновенности монастырской собственности. Покушающиеся на нее, покушаются и на память вкладчиков, на прерогативу собственно духовной власти: «А ведомо тебе, колико люди добрые давали денег да и сел, а велели собе писати в вечное поминание, и кормы на себе кормити, ино тех память всех погибнет, а мы пойдем по дворам».

Но было бы непозволительным упрощением считать, что эти взгляды Иосифа Волоцкого определялись исключительно материальными интересами. Разговор шел о вещах куда как более принципиальных. Для Иосифа чувство связи с умершим не порывалось с его смертью и в этом смысле службы, таинства и поминальные молитвы были для него существенно важны. Чувство сопричастности миру «горнего» позволяло видеть во временном вечное, воспринимать монастырь с прилежащими ему землями как пространство священного. Противоположная точка зрения вела к профанации и утрате этой способности презирать в небесную глубь земного. Неумение жить в вечном влекло за собой утверждения о бессмысленности всей церковной жизни, к отрицанию смысла «служб, пений и молитв». «Умер, ино то умер, по та места и был» - слова приписываемые Иосифом митрополиту Зосиме. Теперь становится яснее, почему Иосиф называл митрополита «вторым Арием» . Ариане как раз отрицали какой либо смысл за упокойными молитвами.

Иначе говоря Русь в конце ХУ в. находилась на той развилке духовного развития, продвижение по которой вело к реформации и европейскому духовному нигилизму. Иосиф сумел разглядеть то, что по сию пору скрывается от поверхностного исследовательского взгляда.

Именно об этом позднее говорил Флоренский, когда писал, что вся новоевропейская культура и метафизика есть арианская по преимуществу, как исходящая из идеи подобосущия (арианство), а не единосущия, почему она имеет вещный, а не личностный, психологический, а не бытийный, рассудочный, а не умопостигаемый характер. Новоевропейский человек не живет, а как бы живет, не помнит, а как бы помнит. В этом смысле европейская история - это утрата онтологических смыслов Памяти и Истины как Незабвенности (Флоренский, стр. 193).

«Приклони ухо твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущыя с нами вся по им е н и, и спаси я силою твоею», - цитировал Флоренский богослужебные тексты, считая, что быть помянутым и пребывать в Вечности - вещи суть тождественные. Этим в дальнейшем и определялся его пристальный интерес к проблеме Имени, поскольку быть личностью - это прежде всего быть именуемым, а быть именуемым - это значит быть помянутым, незапамятованным.

Заключая тему исследования можно с уверенность сказать, что не совсем обычные взгляды Флоренского на догмат Св. Троицы как субъекта Истины-Отношения и Истины как Памяти и Незабвенности вполне отвечают традиционным представлениям и смыслам христианства и обнаруживают свое соответствие взглядам Иосифа Волоцкого.

Работа выполнена в рамках пооекта, поддержанного РГНФ (грант № 96-03-04455)

Из сборника: «Международные чтения по теории, истории и философии культуры» Вып.6. / Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. – СПб: ФКИЦ «ЭЙДОС», 1998, - С. 97- 103.

Please reload

Недавние посты
Please reload